Brevi considerazioni di criminologia generale con particolare riferimento alla L. R. Lombardia n. 62, 27/01/2015

Brevi considerazioni di criminologia generale rispetto al rilievo del fattore religioso; con particolare riferimento alla Legge regionale della Lombardia, n. 62, 27 gennaio 2015 - Modifiche alla legge regionale 11 marzo 2005, n. 12 (Legge per il governo del territorio) – Principi per la pianificazione delle attrezzature per servizi religiosi.

(A cura dell'Avv. prof. Mauro BARDI e per gentile concessione dello stesso)

La criminologia contemporanea si presenta, si svolge e si sviluppa, sotto certi aspetti, come una disciplina aperta.

Il riferire una apertura non significa necessariamente abbandonare una discplina ad un destino di indeterminazione, quanto piuttosto conferire al suo interprete spazi di libertà interpretativa, immaginandolo come all'interno (ma non al centro) di una rete relazionale di discorsi, sapienze, narrazioni (cfr. Eco: 35 ss.); senza necessariamente seguire schemi concettuali pre-determinati e rinvii a norme e modelli oggettivi.

Lo stesso riferimento normativo, che rappresenta una delle basi ineludibili per la costruzione di un discorso criminologico, dovrà – a nostro avviso – essere operato sulla base di un appressamento di carattere generale e comprensivo: in questo senso, non solo la norma penale (e punitiva) dovrà essere investigata, ma lo dovranno essere anche tutti quei dispositivi legali che possono aver a che fare, anche indirettamente, con i costrutti della devianza e della sicurezza.

Un approccio criminologico nei confronti del dato legale che si limiti al suo aspetto oggettivo rischia di disvelarsi sempre meno adeguato ed incompleto: la norma è sempre meno un dato in sé (astratto, privo di sviluppo e irrelato, inconsapevole), ma è per sé, ossia un fattore concreto, mediato, esplicito, attuale, effettuale, relazionato e consapevole. Sotto questo profilo la Legge deve essere riguardata anche sulla base del profilo degli effetti (non solo materiali, ma anche simbolici) che è in grado di dispiegare: e questi effetti dovranno tenere in conto le tre coordinate fondamentali che coincidono con i tre sguardi e le tre prospettive possibili: quello del nomoteta, quello del gruppo dei destinatari più o meno diretti della norma e quello del gruppo non coinvolto che osserva (cfr. Aleo: 115-161, 167-199, 299 ss.). Il disposto legale può essere valutato alla stregua di un testo e pertanto sottoposto a diverse prospettive di esame – non contraddittorie – ma complementari tra loro: quella dell'emittente il testo (caratterizzata da intenzionialità – e da implicature nella intenzione); quella dell'ambiente (del contesto) cognitivo entro il quale il testo viene inserito, e che contribuisce a costruire il codice interpretativo; -        quella del destinatario: sia egli indifferente alla norma, sia egli coinvolto dalla medesima (Pisanty, Zijno: 26 ss.).

Questi orientamenti e queste connotazioni di apertura emergono sulla base di diverse considerazioni, ed hanno riguardo alla tradizionale multidimensionalità del metodo della criminologia e, in particolare, alla varietà di aspetti ed oggetti della vita che prende in considerazione.

Il concetto di criminologia rinvia – anzi deve necessariamente rinviare – ad un insieme di argomenti molto diversi tra loro, con una diversità di fatti da investigare, di metodi da utilizzare, di impostazioni di partenza e di vedute e considerazione dei problemi; lo stesso dato unitario di fondo da mantenere, il fatto che la criminologia attiene ai comportamenti sociali, non sembra poter fornire una soddisfacente base di partenza. I comportamenti, infatti, se considerati in senso puramente esteriore e materiale, rischiano di porre in evidenza la sola dimensione descrittiva esteriore ed oggettiva, e lasciare sullo sfondo quella di orientamento più strettamente fenomenologico (Galimberti: 397, 398); non dobbiamo chiederci soltanto come si sono svolti i fatti o quali siano i contenuti concreti delle norme, ma anche interrogarci su come i fatti siani interpretati dai loro autori e dai loro osservatori; e quali siano i presupposti culturali che sono sottesi alle norme e le reazioni dei loro destinatari.

Si è anche parlato di crisi della criminologia e si è voluto considerare questa congiuntura con toni pessimistici (Portigliatti Barbos: 254 ss.); del resto, proprio questi toni pessimistici non rappresentano altro che la presa d'atto di una discplina che spesso non è stata in grado di delimitare e chiarire le proprie definizioni, di raccordare i propri assunti di partenza con i risultati osservativi. Una crisi che concerne anche i singoli istituti: si consideri il caso della pericolosità che, da concetto teorico solido e strumento di carattere operativo, degrada a definizione problematica e dai confini incerti (Portigliatti Barbos: 255 ss.) e dilaga sino a coinvolgere non solo singoli soggetti nell'ambito clinico, ma si estende a gruppi interni, gruppi di confine, gruppi ed etnie che provengono dall'esterno, ma anche luoghi e tempi.

Dobbiamo quindi intraprendere un percorso di pensabilità e rinnovamento della nostra disciplina, che sia organizzato sulla base di coordinate complesse e dinamiche, in grado di cogliere la diversità degli aspetti dell'agire umano anche sulla base dei loro diversi presupposti culturali.

Una disciplina in grado di interagire con le strutture normative presernti e de iure condendo e che possa porsi nei confronti delle stesse con un atteggiamento critico (Melossi: 21 ss.). In particolare, l'approccio normativo dovrà, da un lato avere riguardo nei confronti del disposto da un punto di vista formale, dall'altro però sarà volto alla investigazione dei suoi contenuti, sia espliciti, che impliciti.

Proprio ai fini della nostra ricerca dobbiamo tenere presente che lo sguardo sulla norma non è solo di carattere strettamente tecnico, ma deve necessariamente rivolgersi nei confronti degli aspetti ideologici e di sistema.

Ma non solo: dobbiamo essere in grado di rilevare come l'evoluzione della produzione giuridica vada orientandosi in modo marcato nella direzione della prevenzione: ciò comporta un deciso orientamento da parte del diritto che, da un lato si avventura a disciplinare territori non necessariamente di carattere penale (quindi maggiormente capillari) e, d'altro canto, tende fatalmente ad intervenire fornendo definizioni (performative: che creano la realtà) rispetto a: sicurezza e rischio, individuando soggettività, creando stereotipi (Chapman: 30 ss.;Pitch: 122; 54 ss.; Sbraccia, Vianello: VII ss.) e, fatalmente, creando fratture nella trama sociale.

Un approccio di carattere normativo, poi, non deve trascurare quegli aspetti più ampi che trascendono il comune dato giuridico e formale, ma che prendono in considerazione (Ferrari: 55 ss.) le relazioni tra ordini normativi concorrenti o conflittuali tra loro. In questa direzione lo studio criminologico si rivela interessante anche per quanto concerne i rapporti tra i comandi contenuti nelle norme positive e quelli che scaturiscono dalla appartenenza formale o sostanziale a gruppi che propugnano orientamenti normativi di direzione contraria, poiché, ad esempio, fondati su presupposti culturali differenti (Mannheim: 625; su questo cfr. anche Basile (b): 5 ss. Renteln; Williams, Mc Shane: 63, 63; Barbagli, Colombo, Savona: 31; Barbagli: 13; Ceccanti, Mancini: 167; Basile (a), 2010: 75).

E' noto che ciò che in un gruppo costituisce una trasgressione formale o sostanziale, non necessariamente lo è in un altro gruppo: se è possibile infatti individuare valori anche universali, non possiamo disconoscere che, nella maggior parte dei casi, i processi di criminalizzazione primaria (intesa come individuazione delle fattispecie illecite) e come anche quelli di criminalizzazione concreta, sono regolati da una serie di variabili legate alle diverse rappresentazioni e visioni della vita e delle relazioni sociali (Ember, Ember: 381).

Si può quindi parlare anche dell'esistenza di gruppi sociali i quali esprimono, presentano, pongono a disposizione (od impongono) ai loro componenti, moduli di agire che si relazionano in direzione antitetica rispetto all’orientamento ed al contenuto delle norme giuridiche vigenti ed alla loro prassi applicativa. Si tratta di una antinomia che si viene a realizzare attraverso ingiunzioni culturali (condizionamenti culturali) che vengono agite mediante i modelli delle interdizioni e delle prescrizioni vincolanti (Van der Leuween, 2002: 24 ss.). Parliamo qui di ingiunzioni e condizionamenti: ma il loro significato ed il loro concreto funzionamento deve essere ancora precisato in relazione alle concrete circostanze. In particolare rispetto ad una serie di parametri (o standard valutativi) quali: l'esame del gruppo culturale che li esprime e li esercita, e la reazione (formale o informale – sempre dipendenti tra loro) predisposta e posta in azione dagli ordinamenti.

In questa complessità di argomenti entrano in gioco nuovi territori disciplinari da esplorare, con i quali la criminologia deve confrontarsi, e dai quali trarre spunti, sapienza e insegnamenti: ci riferiamo infatti anche a quegli ambiti di studio che riguardano approfondimenti giuridici che non hanno a che fare con materie strettamente penalistiche o processualpenalistiche.

In questa direzione di notevole interesse può l'attenzione a quegli ambiti di studio che hanno riguardo ad approfondimenti giuridici altri.

Degna di attenzione in questa direzione si apre una indagine nei confronti del diritto amministrativo con il suo apparato organizzativo del Potere (centrale o locale), agente anche a livelli di frammentaria micro-discilplinarietà quotidiana; e con il suo penetrante, interstiziale e non sempre uniforme ed organico sistema sanzionatorio e di indirizzamento sociale (Casetta: 90, 91). Sul punto non dobbiamo trascurare che parte del sistema punitivo (quindi anche di interesse del criminologo) è demandato al funzionamento ed alla applicazione delle sanzioni amministrative, attraverso le quali si impongo obiettivi concreti che hanno a che fare con lo svolgimento della vita associata e tendono a porre limiti ed obiettivi di carattere fondamentale (Edelman: 44).

Ma non solo: i tempi e i frangenti storici dei quali siamo testimoni ci mostrano la possibilità di ravvisare e incrociare settori di studi giuridici apparentemente inconsueti, ma che possono suscitare l'interesse della nostra disciplina.

Sotto questo profilo vorremmo fornire una prima indicazione, preceuta da una breve introduzione.

Uno dei settori sensibili che hanno a che fare con la coinvivenza civile è indubbiamente costituito dallo sviluppo che ha assunto il fenomeno religioso. E ciò sia come fattore individuale, che come fattore sociale (Ember, Ember: 298 ss.; Alexander, Thompson: 389) da approcciare e conoscere nel suo confronto e nella sua evoluzione con i processi politici e di modernizzazione (Alexader, Thompson: 394) e nel suo atteggiarsi ad elemento di struttura e consenso o di eventuale conflitto (Smelser: 278, 282); e nel suo essere ineluttabilmente produttore di precetti.

Il fattore religioso è stato preso in considerazione dal diritto sulla base della sua evoluzione nella società (Ferlito: 87 ss.) e all'interno dei fattori politici ed istituzionali italiani; per essere brevi e schematici, ha conosciuto (e tuttora conosce) le seguenti fasi: 

a)     quella del para-confessionismo: ove il diritto della confessione religiosa più diffusa (che esprimeva ed esprime lo Ius canonicum) ha, avuto riguardo alle res mixtae (matrimonio, uffici, ruoli, azioni, luoghi e tempi), prevalentemente contribuito ad integrare la rete normativa statuale in materia religiosa.

In questo periodo il problema delle devianze da un certo conformismo e da una uniformità religiosa, era rappresentato ed impersonato, da un lato da quei rari autori che sulla base di istanze fondate sui diritti individuali e sulla libertà religiosa rivendicavano spazi di non conformismo spirituale; dall'altro dalle vittime non adattate ad un sistema di prevalente impostazione confessionale. In queste circostanze, il deviante o la vittima, erano soggetti che provenivano dalla stessa comunità che aderiva al culto di maggioranza; e chi si trovava stigmatizzato o vittimizzato lo era perché esprimeva posizioni difformi da quelle ortodosse o, proprio perché, a causa delle sue posizioni eterodosse, era fatto oggetto di diffamazioni o disprezzo (si veda il noto caso del Vescovo di Prato, C.App. Firenze, 25 ottobre 1958). Sul punto, ad esempio, non possiamo scordare l'uso sbilanciato che in passato si è fatto delle norme penali in materia di Vilipendo della religione che hanno costituito uno sbarramento che impediva il libero confronto e dibattito in materia spirituale; e poneva la confessione di maggioranza in una condizione privilegiata, sia quanto alle offese ricevute, che quanto a quelle attuate (Del Giudice: 162 ss.; Spinelli: 322 ss.; Finocchiaro: 495 ss.; Lariccia: 440). 

b)     quella del post-confessionismo: che ha rappresentato l'evoluzione (Casuscelli (a): 243 ss.) verso una stagione di deciso recepimento dei valori costituzionali orientati al principio di laicità e del pluralismo.

Un periodo, peraltro, culminato nella nota sentenza della C. Cost. 203/1989 secondo la quale: «(I valori richiamati concorrono, con altri (artt. 7, 8 e 20 della Costituzione),) a strutturare il principio supremo della laicità dello Stato, che è uno dei profili della forma di Stato delineata nella Carta costituzionale della Repubblica»

c)     quella delle Intese: attraverso le quali si è data attuazione al disposto dell'art. 8 Cost. allo scopo di creare un reticolo normativo che fosse in grado di mediare tra l'ordinamento comune e le esigenze particolari dei culti.

Si tratta di una fase orientata indubbiamente ad una apertura nei confronti delle diversità religiose e culturali e di alcune peculiarità espresse dalle rispettive confessioni. Nella nostra materia non possiamo non operare un riferimento alla legge n. 101 dell’8 marzo 1989 (Norme per la regolazione dei rapporti tra lo Stato e l’unione delle Comunità Ebraiche italiane) che, nelle sue pieghe, contiene un implicito riconoscimento nei confronti della pratica della circoncisione maschile (art. 2, comma primo, art. 21, comma secondo, punto f); art. 25, comma primo ed art. 26, comma primo). Proprio questo intervento (invero minimo)  di costruzione e modellamento del corpo, nonostante partecipi al generale ambito antropologico (e talvolta cruento) dei riti di iniziazione, viene considerato in termini eminentemente religiosi. Giova sottolineare che, nel recente, in riferimento ad un territorio disciplinare che si pone appunto a cavallo tra religione e cultura, il Landgericht di Colonia ha ritenuto la circoncisione maschile integrante il divieto di cui al § paragrafo 223 dello Strafgesetzbuch, in quanto offensivo del diritto fondamentale del minore alla propria integrità fisica ed autodeterminazione (Ratti). 

d)     quella del periodo di transizione tra il paradigma del pluralismo religioso verso un modello più fluido definibile come multireligioso o multiculturalista (Donati: 8 ss., 20 ss.; Ceccherini: 481; Ambrosini: 233, 234; Habermas, Taylor: 63 ss.).

In questa fase caratterizzata da frammentazione, dall’ abbandono dei modelli operativi pattizi, e dall’ingresso in uno scenario complesso, è possibile affermare che le relazioni tra lo Stato ed il fenomeno religioso si presentino talvolta caotiche e conflittuali. Il dato confessionale tende a scolorarsi ed assumere una connotazione di carattere culturale; ove si introduce la cultura, fatalmente, si osserva l’emersione di un orizzonte di tendenziale contrapposizione, e la contrapposizione – posizione questa che interessa al criminologo – fa scattare dispositivi di carattere tendenzialmente difensivo e di esclusione.

E’ necessario comprendere che il passaggio da un confronto tra potere statuale e religioni, ad un confronto tra lo stesso potere e il fattore culturale, rappresenta un salto di qualità notevole; se il primo presupponeva l’interazione con gruppi religiosi altri da quello maggioritario, ma pur sempre conosciuti e presenti da secoli in Italia, il secondo chiama in scena confronti anche con i gruppi religiosi veicolati dalle recenti migrazioni. Il confronto con lo straniero diventa fatalmente problematico: la sua ambivalenza e volatilità sociale lo rende soggetto che, nel suo essere extraneus, deve trovare riconoscimento attraverso uno statuto sempre difficoltoso (Simmel: 580 ss.; da un punto di vista normativo cfr. Locchi: 25 ss.).

Egli infatti non è visto solo quale portatore di una spiritualità diversa, ma la sua alterità spirituale sottende una diversità e alienità di presupposti culturali ed una lontananza che, paradossalmente diventa anche prossimità minacciosa e inquietante.

Si pensi, quanto alla nostra materia, ad esempio, al problema del diritto penale simbolico espresso dall’art. 583-bis c.p. (Pratiche di Mutilazioni Genitali Femminili): si tratta di una norma controversa che, al di là dei suoi contenuti che non intendiamo analizzare, mostra l’interdizione penale di un comportamento – significativamente definito come rituale – che trova le proprie origini in diffuse e oscure prassi remotamente risalenti nella storia, e che, nello stesso tempo, riceve un etichettamento che sembra farlo transitare verso la materia religiosa e l’appartenenza religiosa.

E non si tratta di uno slittamento di poco conto anche dal nostro punto di vista: se consideriamo infatti le Mgf come legate ad un retaggio culturale (perlopiù vago), siamo meno disposti a discutere circa cause di giustificazione alla loro attuazione (anche in forma attenuata); se, per contro, le leghiamo ad un universo di discorso e di significati spirituali e trascendenti dobbiamo scontrarci con l’apparato normativo posto a presidio e garanzia della libertà religiosa che, in casi, particolari può consentire maggiori spazi di giustificazione all’autore dell’atto.

Proprio questa quarta fase che abbiamo sommariamente descritto come caratterizzata da un generale clima di contrapposizione e di polarizzazione tra visioni e stili di vita, che è in grado di registrare l’apparizione all’orizzonte di un ulteriore indicatore che può avere la sua utilità anche da un punto di vista criminologico.

Se la nomogenesi è tradizionalmente impostata sul principio di laicità, che impone che la formulazione delle fattispecie (specialmente quelle punitive) sia organizzata sulla base di un criterio generale di neutralità (Verza: 8 ss.) e che debba evitare il richiamo a valori etici culturalmente, spiritualmente o religiosamente orientati (Pulitano’: 281 ss.; Dolcini: 175 ss.); non ci si può esimere dal rilevare come la recente produzione giuridica – in modo più o meno marcato – presenti fattispecie che, al contrario, tendono al recepimento di alcuni principi che, a tratti, possono allontanare l’ordinamento da un principio di equidistanza.

In ambito punitivo (ma non solo) si assiste all’affacciamento del “diritto penale del nemico” (o del nemico interno ed insidioso), concetto che si riferisce ad una nomopoiesi che si attua nella introduzione di nuove fattispecie punitive, più o meno espressamente rivolte nei confronti di particolari soggetti che fanno parte di gruppi ritenuti estranei o nemici; o rivolta nei confronti di particolari condotte che possono essere riferite sempre a gruppi che vengono giudicati sulla base della loro estraneità alla maggioranza (Jakobs: 13; Canestrari, Cornacchia, De Simone: 223 ss.; Cancio-Melià: 94 ss.; Pastor: 195 ss.; Pugiotto, Bernardi, Pastore: 21, 22;  Ferrajoli: 108, 109; Demuro: 151). Il nemico, in questo caso, è colui che, al di là dell'atto criminale che compie, si rammostra e appare come pericoloso perché è difforme dalla maggioranza, perché ha uno stile di vita anticonvenzionale, perché è portatore di principi culturali o religiosi esotici e perturbanti. E non si può del resto sottacere che gli elementi che potrebbero realizzare l'immagine di pericolosità e alterità, saranno facilmente rinvenuti in quel mare indistinto fatto di culture e religioni aliene.

***

Il problema del rilievo del fattore religioso non è nuovo nell'ambito della dottrina criminologica: un'opera ormai datata, ma ancora autorevole, si dedicava una trattazione al problema dei conflitti non definibili di classe; ed all'interno di essi evidenziava proprio quelli generati dalle differenze religiose che vengono a contatto tra loro. Si tratta della enucleazione e dell'interesse nei confronti di quei conflitti fondati sulle dissonanze di senso e della attribuzione di significati da conferire al dato trascendente (Mannheim: 625 ss.).

In questa direzione possono essere riconosciuti alcuni aspetti – da intendersi fondamentali, ai fini della comprensione di quanto andremo a trattare successivamente.

In particolare:

a)     un livello che potremmo definire tendenzialmente intrapsichico (forse meglio intrapersonale), ove il fattore religioso si atteggia ad elemento che può contribuire alla formazione ed allo sviluppo dei motivi all'agire relazionale (Gallino: 553); e quindi anche dei motivi che spingono al crimine (Malinverni (a): 125, 126; Malinverni (b): 307 ss.). Non si può negare infatti che la spinta ad agire difforme possa essere riferibile alle interrelazioni tra autore ed ambiente sociale; ed in particolare che il comportamento trovi anche una origine al termine di un processo che prende anche in considerazione le pressioni ed i modelli ambientali.

In questo caso, i motivi individuali, possono farsi risalire sia ad un sistema di culto organizzato che presenta anche relazioni formali significative con il diritto dello Stato; ma anche ad un gruppo confessionalmente connotato, ma non sufficientemente strutturato e presente; e persino a convinzioni di carattere trascendente esclusivamente personali e non organizzate in modo adeguato.

E in tutti e tre i casi esposti è possibile trovare un aggancio al sapere criminologico: i motivi di carattere religioso o confessionale possono anche fornire occasioni di conflitto con le norme positive. Sia che un culto conosca una certa integrazione o sovrapponibilità con i principi che informano le norme, sia che esso non presenti caratteri di particolare adattamento, vi possono sempre essere momenti di divergenza; momenti che indubbiamente trovano motivi e rinvii alla nostra ricerca.

Su questo punto non possiamo non riferire quanto già osservato nel terzo decennio dello scorso secolo.

In particolare, proprio in relazione a quanto stiamo descrivendo, una impostazione di pensiero (Sellin) aveva individuato il conflitto che si instaura tra i codici normativi e comportamentali (Parisi: 61; Marotta (c)) sottesi alla normativa positiva e quelli promananti dai contenuti delle intimazioni di carattere culturale, identitario – ed in questo senso anche religioso.

Questa dinamica è estremamente interessante ai nostri fini e conosce un processo peculiare che inizia con un conflitto interno al soggetto, il quale vive dentro di sé una contrapposizione di modelli cultural-normativi opposti (De Maglie). Si tratta di una condizione peculiare che conduce ad una sorta di dissonanza cognitiva in grado di portarlo ad orientarsi in senso difforme alla legge positiva per sfuggire al disagio esperito (Zamperini, Testoni: 77; Galimberti: 297).

Si tratta di una prospettiva che chiama in causa due temi cruciali per la nostra trattazione: a) quello della appartenenza ad un gruppo e del mantenimento della fedeltà ai suoi principi; b) quello della scelta tra due opzioni di comportamento che presenta un contenuto ambivalente: da un lato un'obbedienza al richiamo della propria cerchia sociale e spirituale, dall'altro una trasgressione nei confronti del precetto formale e percepito come estraneo e in ogni caso non vincolante;

b)     un secondo livello che ha a che fare con la considerazione di un ambito intra-gruppale; in altre parole: quello delle relazioni tra i componenti dei gruppi culturalmente o religiosamente connotati.

Le interazioni, all'interno di questi gruppi possono assumere caratteri conflittuali, magari in occasione del confronto/scontro tra membri conformisti e membri innovatori o devianti.

E in questo caso si instaura una situazione peculiare: sullo sfondo si trova la normativa positiva dello Stato, ed all'interno del gruppo si muovono ed agiscono forze di sottogruppi in contrapposizione. Gli stessi, di volta in volta, possono assumere atteggiamenti e posizioni volte alla azione conforme ai principi originari (e quindi magari contrarie all'ordinamento), oppure ad un atteggiamento di maggior rispetto per le norme giuridiche con conseguente modificazione dei succitati principi in direzione più conforme alla legge;

c)     il terzo aspetto riguarda le relazioni che potrebbero essere definite come intergruppali: ossìa quelle che hanno occasione di intercorrere tra le diverse organizzazioni culturalmente o religiosamente connotate.

E anche qui può ravvisarsi un interesse di carattere criminologico: tali relazioni possono assumere due direzioni.

La prima avente un carattere – diremmo – neutrale, integra un caso di realizzazione del pluralismo, in cui i culti interagiscono e partecipano in modo armonico alla vita scociale ed istituzionale. Il concetto di pluralismo evoca principalmente un progetto istituzionale che deve tradursi in un assetto societario caratterizzato da una molteplicità di posizioni, voci e visioni, poste all'interno di un ambito sociale e istituzionale riconosciuto come contenitore e regolatore comune (Casuscelli (b): 66, 67; Ghezzi: 99 ss.). L'affacciamento (ed il consolidamento successivo) di un assetto pluralista rappresenta un dato di estremo interesse per il nostro ambito di studio, giacché dà luogo al ritrarsi di un certo monismo statale, civile e culturale, per ravvisare l'apertura ad un assetto sociale complesso e strutturato in segmenti che si presentano portatori di interessi variegati e di appartenenze ed origini multiformi (Müller: 65 ss.). Questo porta indubbiamente con sé uno sfondo sociale connotato dalla presenza di posizioni etiche e culturali diverse tra loro, ma forse non induce a quella anomia che rappresenta, sotto un certo modo di concepire la società e il suo equilibrio, il momento di passaggio per una diversificazione di rappresentazioni che conduce alla devianza.

La seconda, indubbiamente più disincantata e realista, vede i gruppi culturali (e nel nostro caso i culti e le confessioni) in una condizione di confronto che transita verso una competizione.

L'apertura multiculturalista rappresenta un quid pluris rispetto al pluralismo; e porta con sé una molteplicità di posizioni ed azioni che trovano la propria origine in diversi ambiti culturali, anche esotici, estranei tra loro e, talvolta, sempre meno propensi a riconoscersi in principi comuni. Da qui, forse, la possibilità di poter iniziare a configurare uno scenario anomico, nel quale, e all’interno del quale le differenti posizioni presenti e agenti nella società, sono sempre meno propense a ravvisare obiettivi comuni e di riconoscere i propri limiti reciproci.

Sulla base di una prospettazione che proviene dal pensiero criminologico, l'interazione con le istituzioni di controllo è organizzata anche dalla interazione tra gruppi portatori di interessi (anche culturali o religiosi), i quali concorrono per dirigere ed orientare il processo decisionale e nomogenetico, e per ottenere maggior visibilità e minori limiti all'esercizio delle pratiche culturali o confessionali (Vold, Bernard, Snipes, Gerould: 248; De Maglie: 13 ss.). In questa direzione può accadere che talune organizzazioni di culto siano, in via legislativa o amministrativa, ammesse a godere di maggiori pregorative rispetto ad altre: da qui la relazione conflittuale tra gruppi si può tradurre in una azione di pressione degli stessi nei confronti delle istituzioni che hanno il potere di fornire definizioni circa ciò che costituisce o meno illecito; e che per conseguenza possono stabilire deroghe o trattamenti prereferenziali (De Maglie: 14, 15);

d)     la quarta prospettiva chiama in causa non più le relazioni orizzontali tra gruppi diversi, ma quelle verticali con le istituzioni detentrici del potere di fornire definizioni di carattere normativo (performative) e di stabilire deroghe o trattamenti prereferenziali.

Si tratta, sotto certi aspetti, della fase cruciale del processo di azione sociale dei gruppi (ad esempio anche religiosamente orientati): la prospettiva criminologica è qui quella che riguarda le interazioni reciproche tra l'Autorità e i gruppi: la prima concede o nega per decisione normativa, amminstrativa o giudiziaria spazi di azione ai secondi; i secondi non si limitano a subire queste decisioni, ma tendono a presentarsi nei confronti del detentore del Potere, di volta in volta, con differenti atteggiamenti e strutturazioni.

In questa direzione, sulla base di una certa prospettazione (Turk), la considerazione del fatto che un gruppo culturale o confessionale conosca una certa organizzazione può portare con sé una relazione conflittuale con le Istituzioni; al contrario un gruppo non compatto o scarsamente strutturato, molto difficilmente, sarà in grado di esprimere una contrapposizione con l'Autorità – al più potrà esprimere episodi isolati di devianza magari attribuibili esclusivamente ai singoli autori. In questo contesto, per organisation (Turk: 58; Greenleaf, Lanza-Kaduce: 567) si vuole riferire ad un certo livello di complessità del gruppo, all'interno del quale i comportamenti che i singoli sono portati a tenere si rispecchiano in un sistema generale di valori e di norme espressi dal medesimo gruppo.

Ma non solo, al di là del conflitto, i gruppi sono in grado di porsi in relazione costruttiva con le Istituzioni per ottenere in via pacifica e consensuale maggiori spazi di espressione e maggior autonomia.

A questo proposito: più gli stessi presentano un adeguato grado di sophistication (Turk: 58; Greenleaf, Lanza-Kaduce: 570) (da intendersi qui come capacità di interagire in modo congruo senza suscitare inquietudini), più potranno porsi nella condizione di ottenere statuti e soggettività migliori rispetto ad altre organizzazioni concorrenti. La definizione di sophistication (traducibile in termini evocativi come sofisticatezza), apre la strada ad un ventaglio semantico di notevole interesse e potenzialità applicative: generalmente viene intesa come la abilità da parte dei gruppi – potenzialmente antagonisti – a porre in essere relazioni, anche con la Autorità decidente, senza suscitare sospetti e conflitti; ma attraverso la mediazione e la trattativa consensualmente orientata (Turk: 58, 59). Incidentalmente: trasferendo il modello di Austin Turk all'ambito vigente in Italia in materia di relazione tra lo Stato e le confessioni religiose diverse dalla Cattolica (Art. 8 Cost.), possiamo rilevare che i culti acattolici che hanno stretto una Intesa risultano essere proprio quelli che, oltreché organizzati e caratterizzati da una struttura unitaria, sono stati in grado di presentarsi e di fornire alla controparte pubblica le maggiori garanzie di adattamento all'ordinamento dello Stato.

e)     possiamo aggiungere una quinta prospettiva in questa materia, che non ha a che fare principalmente con un fattore di carattere relazionale, ma si incentra su un dato tendenzialmente statico quale è quello normativo.

Con una semplificazione di carattere concettuale si può sostenere che, con le dovute sfumature intrmedie, esistono ordinamenti giuridici tendenzialmente legati alla espressione di principi e valori culturali ed etici; ma, nel contempo, sono presenti ordinamenti giuridici, i quali, si presentano caratterizzati da una maggior neutralità – intesa come minor aggancio e riferimento a contenuti di carattere extra-giuridico e maggior indifferenza e proceduralità (Irti).

Se all'interno di ordinamenti giuridici del primo tipo, la presenza e l'azione dei gruppi culturali e religiosi di minoranza (e difformi), conoscerà minori spazi concessi dalle norme ed un regime amministrativo più restrittivo e controllante; nell'ambito di sistemi giuridici del secondo tipo, i gruppi sopra-considerati dovrebbero godere di ambiti di azione, di riconoscimento ed ufficialità maggiori.

Pertanto, un ordinamento definibile come caldo presenterà un regime, quanto alle minoranze dissenzienti e potenzialmente conflittuali, orientato alla non concessione ed al controllo; un ordinamento definibile come freddo, invece, si mostrerà inclinato a riconoscere nei loro confronti una maggiore tolleranza e spazio.

E ciò naturalmente in linea di massima; è necessario tenere presente infatti alcune variabili che possono affinare il nostro criterio di ricerca ed il nostro ragionamento.

Da un certo punto di vista, infatti, è difficile – se non impossibile – ipotizzare l'esistenza di un ordinamento esclusivamente fondato sulla proceduralità e che non contenga valori e principi. Caposaldi d'ordine, quale ad esempio la indifferenza di genere, a seconda della prospettiva dalla quale vengono riguardati possono assumere differenti direzioni e significati: la neutralità nel trattamento di genere infatti, vista da una certa prospettiva, può essere indice di un ordinamento freddo e indifferenziato quanto alla sostanza; da un'altra prospettiva, può rappresentare un valore in sé. Ma non solo, proprio in materia di prassi culturali e religiose delle minoranze si è osservato chedeterminate prassi a queste legate possono mostrare contenuti e regole in contrasto rispetto al principio della eguaglianza di genere. In particolare rispetto alla eguaglianza tra uomini e donne (Pollit: 25 ss.), sarà possibile notare come la cultura altra, o le religioni altre possano venire percepite spesso come portatrici nello spazio pubblico di idee, istanze e rivendicazioni, legate ai rapporti tra uomo e donna, nei vari ambiti (famiglia d’origine, famiglia di destinazione, luogo di lavoro, comunità), che confliggono con le acquisizioni del pensiero liberale e del femminismo negli ultimi due secoli (Riondato; De Maglie (b): 1092). Molto spesso queste concezioni prevedono un modello di relazioni di genere, e tra genitori e figli, che pongono quasi sempre il marito-padre in una condizione di superiorità gerarchica.

Sotto un altro punto vista sono da tenere presenti alcune circostanze imprescindibili:

-        la complessità del diritto contemporaneo e delle materie da esso regolate, e specie il venir meno di un rigoso principio di gerarchia delle fonti – con conseguente conflitto al loro interno;

-        il venir meno dell’accentramento del poter normante in un solo soggetto che ha dato luogo ad una pluralità di fonti le quali, nel loro tópos apicale, possono mostrarsi dotate di una certa neutralità ed una relativa apertura al pluralismo confessionale e culturale; e nella loro fase intermedia sono caratterizzate da marcatori che indicano rivendicazioni localistiche ed orientate verso il recupero di istanze di carattere identitario.

Sebbene le norme apicali, quelle che sono in grado di mostrare un maggior spazio e senso di inclusività nei confronti delle manifestazioni del difforme, costituiscano il sistema portante dell’ordinamento, molto spesso vengono poste in secondo piano da norme di rango inferiore che dimostrano una capacità operativa più diretta ed efficace e si palesano come portatrici di principi, anche antitetici, ma più concreti a facilmente comprensibili dalla pubblica opinione.

La stessa prassi amministrativa, molto spesso – specie in sede di azione di controllo di polizia o nell’ambito della attività autorizzativa o di concessione – può mostrare una certa conformità tralatizia che non sempre ricalca i principi generali.

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Quanto considerato induce lo studioso di criminologia a ritenere che il fattore religioso non sia quindi da ritenersi neutrale per la propria disciplina.

Da un punto di vista che potremmo definire utilitaristico non possiamo negare che la religione possa svolgere un ruolo importante nell'ambito del controllo sociale informale: la religione e i suoi segmenti di carattere dottrinale possono contribuire ed agire come strumento di mantenimento di un certo tono morale della collettività o dei gruppi di fedeli. L'insegnamento religioso infatti, oltre alle narrazioni riguardanti il trascedente e l'escatologia, porta con sé norme etiche e di comportamento pro-sociale (rispetto dell'uomo, compassione, carità e solidarietà sociale) che agiscono e fanno sentire il loro funzionamento non in forza di sanzioni o di privazioni materiali, ma in virtù della interiorizzazione dei precetti e del disagio morale e sociale in caso di loro violazione.

Non si tratta di utilizzare la religione come instrumentum regni, e neppure reintrodurre politiche di stampo neo-giurisdizionelistico che la utilizzano per scopi di governo o di potere, ma – realisticamente – prendere atto che la medesima può svolgere una funzione apprezzabile, proprio nella direzione di costruire un fattore di contenimento verso le spinte devianti.

Ma qui ci riferiamo ad un modello di religiosità in senso maturo: la pratica religiosa esclusivamente ritualistica, formale e puramente esteriore, al contrario, non sembra rappresentare (Mantovani: 204, 205) un efficace fattore di protezione contro la devianza, l’isolamento sociale ed il crimine; come del resto non lo rappresentano quelle forme di adesione acritica e rigida nei confronti dei precetti di culti non adattivi ed eccessivamente integralisti. E qui potremmo discutere su ciò che possiamo intendere per culti rigidi e non integrati e integralisti, poiché ogni giudizio sconta l’inconveniente e la fallacia dell’osservatore, il quale esprime il proprio convincimento sulla base del proprio punto di vista e del proprio patrimonio culturale; e deve tenere in conto dell’atteggiamento del soggetto osservato, il quale non è statico, ma muta posizione in funzione delle modalità utilizzate dall’osservatore. L’eventuale ostilità o pregiudizio del controllante può generare irrigidimento ed allontanamento in capo al controllato. Su questo non possiamo sottacere che, specialmente in ambito criminologico, le soggettività e i giudizi sulla medesima tendono a risultare interdipendenti: il soggetto è definito in buona parte dallo sguardo esterno; e lo sguardo esterno, a sua volta, subisce un processo di costruzione ed orientamento da parte del soggetto osservato (Henry, Milovanovic: 28, 29). Così ragionando giungiamo ad assistere alla impossibilità, talvolta, di attribuire etichette che possiedano un certo fondamento oggettivo, limitandosi le stesse a soddisfare esigenze provvisorie, locali, o di maniera.

Ma al di là di una funzione sussidiaria nell’ambito dell’esercizio del controllo sociale informale, il fattore religioso, specie tenendo in conto il livelli che sono stati sopra esaminati, può rilevare da un punto di vista giuridico, criminologico e di politica criminale sotto diversi aspetti.

-        Il primo è appunto quello dei crimini posti in essere da autori religiosamente motivati; e ciò in una varietà di fattispecie di reato o di devianze piuttosto eterogenea.

Possiamo registrare i casi di astensione dalle prestazioni legalmente dovute da parte di soggetti che fanno riferimento alla Pubblica Amministrazione, o soggetti chiamati a collaborare con essa, giustificati dalla obiezione di coscienza; la medesima rappresenta un caso di contrapposizione cosciente e razionale tra il comando legale ed il precetto o l’ingiunzione che provengono dai principi riferiti al culto: si tratta, in altre parole, di un modo per risolvere una dissonanza cognitiva, caratterizzata da un conflitto tra imperativo personale e imperativo legale (Pollo: 205). Se l’obiezione di coscienza era originariamente concepita come un conflitto drammatico e aperto tra Verità da testimoniare e obbligo legale, nei tempi recenti ha subito un processo di indebolimento che l’ha degradata a mera astensione burocraticamente o abitudinariamente agita, spesso anche a detrimento degli utenti di un servizio (Picht: 72) (si veda il caso della interruzione di gravidanza, o della somministrazione di farmaci antiannidanti dopo rapporti sessuali non protetti), od alla astensione dalla erogazione di servizi o di collaborazione in campi aperti che riguardano la bioetica e le ingiunzioni etniche (Turchi: 14; Macioce: 2).

-        Non possiamo trascurare, di passata, in questa breve esposizione, i comportamenti devianti o illegali posti in essere, non solo dal singolo fedele in nome della appartenenza religiosa, ma anche quegli atti che possono essere fatti rientrare nell’ambito dei comportamenti abusivi degli esponenti di spicco (rappresentanti) delle religioni: dei ministri di culto. La materia, originariamente relegata specialmente ai reati elettorali, si è espansa fino a comprendere fattispecie opache, e controverse.

Se l’esercizio del Munus Docendi delle confessioni religiose, seppur anche quando assume toni inquietanti per la sensibilità comune (Pace: 281 ss.), è di per sé incensurabile quando si mantiene in ambito teologico, lo stesso può dar luogo a problemi quando propugna ideologie o prassi dichiaratamente illegali o presenta collegamenti con gruppi criminali (cfr. Cass. pen. Sez. I, 15/06/2006, n. 30824).

-        Molto spesso l’atto illegale, che lo sguardo esterno ascrive a motivazioni di carattere religioso e asseritamente imposte da principi cogenti legati al culto, può essere fatto risalire ad abitudini e pressioni di carattere culturale generico ed etnico. Spesso i regimi che prevedono relazioni familiari maltrattanti, sono erroneamente ricollegati a prescrizioni religiose, ma nella realtà possono essere fatti risalire a convinzioni, inclinazioni e costumanze di gruppo che trovano riferimenti confusi ed incerti nelle narrazioni e nei testi teologici. Ci riferiamo, ad esempio, alla convinzione della superiorità maritale rispetto alla dignità muliebre che legittimerebbe certi individui alla vessazione, alla denigrazione ed all’utilizzo di mezzi incongrui di educazione del coniuge. Queste modalità, solo sbrigativamente, possono essere attribuite ad una appartenenza religiosa, ma più adeguatamente possono farsi risalire ad arretratezza, estraniamento e deprecabili abitudini; del resto, affermare che alcune religioni prevedono una gerarchia di genere (che vede l’uomo sovraordinato alla donna) non deve condurre all’automatismo che conduce alla legittimazione dei maltrattamenti o della misoginia (Vercellin: 153). L’ambito dei rapporti intrafamiliari, rappresenta sicuramente uno dei «nodi» fondamentali della materia di scontro cultura e religione vs diritto, in quanto comprende una serie di concetti che rimandano all’affettività, alla sessualità ed alla organizzazione di base del vivere umano (compresi i rapporti di forza e di produzione).

E su questo aspetto la giurisprudenza di legittimità ha espresso una direzione univoca: specie in relazione alla applicazione dell’art. 572 c.p. a quelle fattispecie connotate da una alterità religioso-culturale.

In generale: sulla base dell’orientamento vigente, infatti, si deve ritenere che il diritto al mantenimento ed alla trasmissione di una certa “identità cultural-religiosa” nell’ambito di un sistema relazionale, non possa svilupparsi contro le opposizioni del singolo componente e dissidente, e possa giustificare regimi e trattamenti vessatori e umilianti.

Sulla base di un’altra prospettiva, la possibilità di agire il diritto al mantenimento di una identità cultural-religiosa, trova maggiori spazi di sviluppo a fronte della fattispecie di reati di pericolo, o nei confronti di quelle figure di reato che non si realizzano attraverso la lesione di un interesse specifico facente capo ad una parte offesa determinata. In altre parole: quanto i comportamenti culturali non trovano possibilità di essere scriminati quando vanno a ledere direttamente (fisicamente diremmo) diritti individuali altrui, tanto gli stessi presentano maggiori margini di agibilità nel caso in cui coinvolgono interessi diffusi che non hanno un preciso e determinato titolare. Ed in relazione a quanto sostenuto si può trovare qualche segno anche presso la giurisprudenza che si è mostrata propensa a riconoscere una scriminante cultural-religiosa a fronte del verificarsi di quei reati che non ledono diritti individuali e non vedono la presenza di una parte offesa.

Così è avvenuto ad esempio per la liceità della detenzione di marijuana a scopo di culto rastafariano (Cass.,IV sezione penale, 10 luglio 2008, n. 28720); e per la liceità della detenzione di cannabis a scopo di meditazione filosofica (Trib. Catanzaro, 16 settembre 2009).

Interessante è quanto stabilito dal Tribunale di Cremona, 19 febbraio 2009, che ha sancito la non punibilità del porto di un pugnale apotropaico (Kirpan) tipico dei fedeli del culto sikh. Nella fattispecie, il giudice ha riconosciuto l’operatività dell’esercizio del diritto ex art. 19 Cost. (libertà religiosa) a favore del cittadino indiano appartenente alla confessione, trovato a portare con sé il pugnale che denota la appartenenza religiosa e svolge una funzione apotropaica volta ad allontanare i malefici. L’argomento della facoltà promanante dall’art. 19 Cost. sembra abbastanza esaustivo per giustificare l’assoluzione dell’imputato, ma avrebbe potuto trovare un adeguato completamento attraverso lo studio e l’approfondimento dell’intento che aveva sostenuto il porto del pugnale da parte del prevenuto. Egli non recava con sé il pugnale tradizionale con la pura e semplice volontà di detenere un oggetto atto potenzialmente ad offendere: situazione che avrebbe autorizzato a ritenere la presenza di una mens rea volta ad integrare pienamente la fattispecie criminosa. Costui, per contro, deteneva il Kirpan allo scopo di marcare (mostrare) il suo legame con un gruppo religioso; e lo recava con sé con il proposito di disporre di un’arma di difesa di carattere prevalentemente spirituale.

La tendenza odierna a creare una indebita sovrapposizione tra religione e abitudine comportamentale e culturale rappresenta una scorciatoia semplificativa nella interpretazione di una realtà complessa. Questa identificazione, talvolta può presentare profili di correttezza, ma in altri casi conduce a conclusioni fallaci.

Il fattore religioso indubbiamente fa parte della più ampia classe della cultura; ma se la cultura ha in vista il riferimento ad un gruppo umano che emerge come caratterizzato da una certa unitarietà (quanto alle origini ed agli stili di vita, specialmente), per contro, la religione non sempre segue il dato etnico e talvolta si atteggia come messaggio che trascende l’Ethnosper introdurre tendenzialmente un Ethos universale applicabile alle genti diverse (Cacciari: 39, 48; Altan: 21). Non si può certamente negare che, sia la religione, che il dato culturale, presentino notevoli tratti di contiguità ed affinità.

Ma se la prima può dirsi orientata verso formulazioni e definizioni che hanno a che fare con il Numinoso, con il sacro e con il destino ultraterreno dell’essere umano; la seconda ha a che fare con la generazione ed il mantenimento di rappresentazioni, idee e credenze che riguardano un gruppo umano e lo organizzano sulla base di coordinate morali, sociali ed economiche. E’ chiaro che da entrambi i contesti (quello religioso e quello culturale) provengano anche segmenti di carattere valoriale e precettivo; e che gli stessi – se non adeguatamente integrati o recepiti – possono trovare occasioni di conflitto con le norme positive vigenti in un determinato ambito statuale. Però, proprio il momento conflittuale – che interessa al taglio della nostra trattazione – può presentare diversi tratti a seconda che si tratti di religione o di cultura: l’antinomia sopra segnalata spesso è vissuta in forme diverse e dà luogo a differenti reazioni.

L’adesione ad un precetto religioso è vissuta ed agita spesso con maggiore consapevolezza e, quando è conflittuale, può dar luogo ad una condizione psicologica di dissonanza pienamente percepita; oltretutto, il precetto religioso, forse, ha anche occasione di trovare una reazione istituzionale e informale più indulgente, proprio in considerazione del fatto che la religione rappresenta un dato considerato con rispetto e reverenza. L’agito conflittuale conforme ad un precetto culturale sembra invece vedere come protagonista un autore meno consapevole della antinomia e della dissonanza che caratterizza il suo comportamento; e ciò presenta delle conseguenze, anche da un punto di vista normativo e criminologico.

In ogni caso: la tendenza a saldare strettamente cultura e religione, tipica di un tempo nel quale le contrapposizioni l’identitarismo e il localismo sembrano prevalere sul dialogo tra gli uomini, se applicata al pensiero ed allo studio criminologico, rischia di condurre a conclusioni ed asserzioni che possono svisare la realtà e l’interpretazione di fatti e fenomeni.

Un esempio su tutti.

Riportare il già accennato fenomeno delle Mgf all’adempimento di una ingiunzione religiosa, significa operare un rinvio semplificante e poco aderente alla realtà: una interpretazione, che se assunta dal criminologo, conduce ad una presa di posizione, incongrua e inadeguatamente rassicurante. Rassicurante poiché, invece di prendere atto delle complesse origini della pratica e applicarsi a comprenderla attraverso il dialogo un dialogo multidisciplinare e di carattere antropologico (Vercellin: 217; Avenia: 1, 2; De Carli; 6; Colombo; 61, 62; Fusaschi: 75, 76; Di Stefano; Pasquinelli: 70), giunge ad etichettare in modo semplicistico un culto che prevede precetti criminogeni.

Indubbiamente la materia è fluida: la disciplina del corpo e delle sue modificazioni, segnatamente rispetto all’apparato riproduttivo, spesso non sfugge al campo delle prescrizioni religiose, ma in ogni caso può affermarsi che le modificazioni d’organo possono trovare motivazioni varie e talvolta oscure: estetiche, sociali, che si legano a motivi multidisciplinari. Ad esse si annoda il concetto di cambiamento, di passaggio e di mantenimento della coesione di gruppo in presenza di una mutazione. L’approccio antropologico ed etnografico si rivolge quindi ai rituali sotto l’aspetto della loro funzione di momento, di ponte di transizione.

-        Un altro aspetto, un’altra visuale, può vedere il fattore religioso da un punto di vista passivo; e ciò non può sfuggire ad uno sguardo criminologicamente orientato. E’ possibile avanzare una distinzione fondamentale: da un lato abbiamo modo di imbatterci in un sistema normativo statuale, in verità presente anche presso la legislazione europea con un ampio spettro che va dalla blasfemia, al disprezzo, alla discriminazione, posto a protezione in genere del sentimento religioso come bene diffuso, ma riferibile alle confessioni religiose, attraverso la perseguibilità penale del vilipendio. Si tratta in realtà di una incriminazione di natura controversa, attesa la relativa genericità del bene protetto, e che non coglie in pieno tutti i casi nei quali la religiosità (quella individuale ad esempio) può trovare occasione di essere offesa. Se il concetto di sentimento è indubbiamente interessante anche da un punto di vista criminologico in quanto evocante dati quali l’emozione, l’empatia e il senso comunitario, d’altro canto, lo stesso, si presenta come un bene realmente sfuggente.

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Vi è un ulteriore aspetto che possiede una fondamentale pregnanza da un punto di vista criminologico.

Se quelli esaminati in precedenza (l'illecito religiosamente motivato; e l'aggressione contro la religione) sono accomunati dalla considerazione di rifarsi entrambi, o meglio, di condurre ad un dato normativo di carattere penale o sanzionatorio; quello che vogliamo esaminare ora viene ad investire un campo che potremmo definire di carattere sociologico che, in via indiretta – ma non per questo meno rilevante – può dar vita ad una produzione normativa.

E se la produzione normativa di cui agli argomenti descritti in precedenza presenta una natura ed una forma di carattere sanzionatorio e repressivo (amministrativo o penale), dobbiamo prendere atto che quella indiretta, che attiene a quest'ultimo aspetto, possiede una funzione e si mostra avente una funzione di carattere disciplinare.

In questa direzione possiamo parlare del fattore religioso visto sotto il profilo della reazione sociale che è in grado di suscitare.

Davanti ad un argomento così vasto, è necessaria una precisazione.

Non stiamo riferendoci alla reazione, alla inquietudine od al panico morale che possono scatenare i reati posti in essere da alcuni Nuovi Movimenti Religiosi, reati talvolta cruenti e raccapriccianti o massiccie aggressioni al patrimonio degli adepti (Cardia: 934 ss.). Questo è un ambito che ha a che fare in modo obliquo con il problema del fattore religioso, nel quale risulta in modo rilevante l'emergenza dell'aspetto criminale – talvolta da giungere a identificare nel gruppo religioso una vera e propria associazione per delinquere.

Da parte nostra, invece, vorremmo investigare e chiarire in che modo la presenza (o la non presenza) del dato religioso possa indurre reazione ed anche preoccupazione; per presenza intendiamo riferirci al dato materiale rappresentato ed emergente dai manufatti umani. La religiosità, se non intesa come pura disposizione interiore ed individuale, ha indubbiamente bisogno di luoghi fisici ove praticare i culti collettivi; ma al di là del culto, che rappresenta solo uno dei momenti di carattere confessionale, la religiosità tende ad occupare gli spazi, a rendersi palese a, in qualche modo, connotare tempi e luoghi con i propri segni e i propri manufatti. In particolare tende a portare il sacro nell’ambito delle scansioni temporali e ad interrompere la geografia profana inserendo segni e simboli nell’orizzonte visivo, non solo dei fedeli.

Per chiarire brevemente: i significanti (cose, segni, epifanie, funzioni, processi) aventi una connotazione di carattere religioso possono essere distinti in: a) individuali; b) generali; c) pubblici.

Per quanto concerne quelli individuali possiamo operare il rinvio, sia a quanto considerato supra in tema ad esempio di porto del pugnale Kirpan da parte dei fedeli Sikh – argomento già risolto in sede penale; ma anche a tutti i significanti che rinviano ad un credo religioso e che risultano evidenti e in grado di creare una significativa interazione e reazione con coloro che osservano: copricapi, abiti, suppellettili e monili.

In quelli di carattere generale possono essere classificati gli edifici e le funzioni di carattere collettivo; i primi di volta in volta, o risultano non essere caratterizzati da un punto di vista confessionale ed emergere come fabbricati neutrali, altrimenti, la loro foggia e pertinenze rimandano in modo esplicito ad una appartenenza religiosa. E qui possono, come vedremo infra, sorgere problemi e asperità.

Quelli pubblici possiedono una particolare caratteristica: oltre a rifarsi ad un dato iconico di carattere religioso, non sono posti o portati per iniziativa dei fedeli della singola confessione, ma vengono introdotti nello spazio istituzionale, per iniziativa dello Stato. Si tratta di un caso estremamente delicato che potrebbe condurre l’osservatore che non appartiene alla confessione rappresentata dal segno ad una percezione di identificazione dello spazio (scuola, ufficio pubblico) con la fede che il dato iconico esprime.

Ma al di là di quanto sopra considerato vi è un altro aspetto; quali attori sociali che sono in grado di esercitare una azione rilevante (e talvolta utile) i gruppi che si rifanno ad un fattore di culto, tradizionalmente, sono solite avanzare richieste nei confronti dei poteri dello Stato, volte ad ottenere spazi e visibilità (Mancini, 3). Le rivendicazioni operate dalle confessioni nei confronti dello Stato riguardano specialmente la possibilità di utilizzare ed allestire ed attrezzare luoghi.

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L'occasione per poter eseguire una analisi che sia in grado di raccogliere le considerazioni generali svolte nella parte precedente è rappresentata dalla Legge Regionale della Lombardia, n. 62 del 27 gennaio 2015, la quale costituisce una breve, ma intensa e sostanziosa novella, rispetto a quanto stabilito dalla Legge Regionale, n. 12 dell'11 marzo 2005 (Legge per il governo del territorio); il recentissimo intervento normativo riguarda i Principi per la pianificazione delle attrezzature per servizi religiosi: nella sostanza una mini-riforma per quanto concerne i requisiti richiesti alle confessioni religiose per ottenere l'autorizzazione ad erigere luoghi di culto. La complessa materia è regolata da una molteplicità di fonti, ma trova in ogni caso una delle sue fondamentali basi nell'articolato previsto dal D.P.R. 6 giugno 2001, n. 380, il quale, all’art. 2, I comma, stabilisce che: Le regioni esercitano la potestà legislativa concorrente in materia edilizia nel rispetto dei principi fondamentali della legislazione statale desumibili dalle disposizioni contenute nel testo unico.

Agli enti locali in particolare, i quali si occupano direttamente di materia urbanistica, spetta provvedere a che sia consentito a tutte le confessioni religiose di poter liberamente esercitare il culto, predisponendo luoghi e individuando disciplina di carattere tecnico. Giusta quanto sancito dal Consiglio di Stato (sez. IV, sent. n. 8298 del 27 novembre 2010), “Da un lato, occorre evidenziare come sia compito degli enti territoriali provvedere a che sia consentito a tutte le confessioni religiose di poter liberamente esplicare la loro attività, anche individuando aree idonee ad accogliere i fedeli. In questo senso, il Comune non potrebbe sottrarsi dal dare ascolto alle eventuali richieste che mirino a dare un contenuto sostanziale effettivo al diritto del libero esercizio, garantito a livello costituzionale, e non solo nel momento attuativa, ma anche nella precedente fase di pianificazione delle modalità di utilizzo del territorio. Dall'altro lato, il diritto di culto, come tutti i diritti, è collegato al rispetto delle altre situazioni giuridiche che l'ordinamento riconosce e tutela. Esso deve quindi essere esercitato nel rispetto delle regole predisposte e quindi, nel caso de qua, non può esimersi dall'osservanza anche della normativa urbanistica che, nel suo contenuto essenziale, mira esplicitamente a contemperare i diversi possibili usi del territorio”.

L’erezione o la destinazione di immobili afferenti all’esercizio del culto religioso, comprese le attrezzature per fini religiosi, è in ogni caso,  da un punto di vista normativo, argomento che trova le sue radici nell’ambito della disciplina generale concernente la libertà religiosa (Artt. 8 e 19 Cost.) – quindi materia di carattere fondamentale e che gode di una particolare resistenza costituzionale – e che individua la sua pratica e tecnica attuazione nella sede della disciplina urbanistica (Tozzi: 245 ss.; Cfr. anche: Presidenza Del Consiglio Dei Ministri, Ufficio Del Segretario Generale,Ufficio Studi e Rapporti Istituzionali, L’esercizio della libertà religiosa in Italia).

Molto spesso l'attenzione dello studioso di criminologia è focalizzata sulla approvazione di leggi penali o di carattere sanzionatorio, nel caso che ci occupa ci troviamo di fronte invece ad una norma, di rilievo locale e che riguarda una materia di carattere edilizio – quindi amministrativo. In ogni caso, il nostro interesse potrà trovare occasione di essere soddisfatto giacché un primo, e necessariamente breve esame della norma in parola, ci fornirà l'occasione di porre in evidenza i nodi problematici che sono emersi e sono stati trattati in precedenza.

La legge regionale (composta di soli due articoli) può essere considerata sulla base di alcune direttrici interpretative che hanno la funzione di rivelare, nel particolare, quanto abbiamo tentato di sviluppare in premessa, e si mostra caratterizzata da numerosi aspetti, anche problematici.

La prima è quella delle soggettività previste e coinvolte:

-        da un lato l'Autorità amministrativa locale (soggetto titolare della potestà di decidere);

-        dall'altro il soggetto (i soggetti istanti) che chiede la decisione; soggetto determinato e configurato in modo preciso.

Lo squilibrio tra le due polarità è innanzitutto evidenziato dal fatto che l'Autorità è chiamata a stabilire con quali operatori della scena religiosa porsi in relazione, lasciandone altri sullo sfondo incerto della irrilevanza.

Ma l'aspetto soggettivo che la norma ci presenta non si limiterà alla diade sopra segnalata e giungerà a riprodurre una dinamica relazionale che potrà registrare la presenza di altri protagonisti aventi una funzione genericamente consultiva; come avremo modo di approfondire in seguito si tratta di un potere consultivo distribuito tra più soggetti diversi e che potrà in essere in grado di incidere, o perlomeno di orientare in modo rilevante, sul procedimento di carattere autorizzatorio.

Ma vediamo in dettaglio.

Il punto b) dell'art. 1 si occupa di definire i soggetti religiosi che intendono accedere alla procedura edilizia nei seguenti termini:

2. Le disposizioni del presente capo si applicano anche agli enti delle altre confessioni religiose con le quali lo Stato ha già approvato con legge la relativa intesa ai sensi dell'articolo 8, terzo comma, della Costituzione.

2 bis. Le disposizioni del presente capo si applicano altresì agli enti delle altre confessioni religiose che presentano i seguenti requisiti:

a) presenza diffusa, organizzata e consistente a livello territoriale e un significativo insediamento nell'ambito del comune nel quale vengono effettuati gli interventi disciplinati dal presente capo;

b) i relativi statuti esprimono il carattere religioso delle loro finalità istituzionali e il rispetto dei principi e dei valori della Costituzione.

2 ter. Ai fini dell’applicazione delle disposizioni del presente capo gli enti delle confessioni religiose di cui ai commi 2 e 2 bis devono stipulare una convenzione a fini urbanistici con il comune interessato. Le convenzioni prevedono espressamente la possibilità della risoluzione o della revoca, in caso di accertamento da parte del comune di attività non previste nella convenzione.

2 quater. Per consentire ai comuni la corretta applicazione delle disposizioni di cui al presente capo, viene istituita e nominata con provvedimento di Giunta regionale, che stabilisce anche composizione e modalità di funzionamento, una consulta regionale per il rilascio di parere preventivo e obbligatorio sulla sussistenza dei requisiti di cui al comma 2 bis. La consulta opera senza oneri aggiuntivi a carico del bilancio regionale.

Tenendo presente che le definizioni rappresentano in realtà delle delimitazioni, e quindi si occupano di assegnare uno spazio di rilevanza ad alcuni soggetti e di escluderne altri, non possiamo non rilevare come i soggetti religiosi ammessi al procedimento per l’autorizzazione ad erigere luoghi di culto siano distinguibili in due categorie:

-        la prima è rappresentata dagli enti delle altre confessioni religiose con le quali lo Stato ha già approvato con legge la relativa intesa ai sensi dell'articolo 8, terzo comma, della Costituzione.

-        la seconda (art. 2 bis) contiene gli enti religiosi e le confessioni “altre”, ossìa quelle che non hanno concluso alcuna intesa sulla base del dettato costituzionale.

Già su questa distinzione operata dalla norma è possibile pervenire al riferimento a quanto esposto in precedenza.

Ma vediamo di chiarire, andando per gradi.

La prima conseguenza di carattere strettamente giuridico che si può trarre è quella in base alla quale le confessioni religiose della seconda categoria saranno regolate dal quadro predisposto dal Diritto Ecclesiastico comune, mentre quelle della prima categoria potranno prevalentemente fruire di uno statuto giuridico proveniente dalle Intese bilaterali che, anche in relazione alla edilizia di culto ed alle attrezzature religiose prevede un regime indubbiamente migliore, poiché negoziato dalle parti.

Riprendendo i ragionamenti svolti in precedenza possiamo richiamare l’impostazione che Austin Turk aveva fornito in tema di interazioni tra gruppi di minoranza e Autorità decidente. L’interpretazione fornita dall’Autore affermava che l’organizzazione dei gruppi di minoranza avrebbe potuto indurre occasioni di conflitto con i detentori del potere, ma che, altrettanto, la loro sophistication avrebbe consentito ai medesimi di essere selezionati dalla Autorità per essere ammessi ad uno statuto poziore.

E qui la sofisticatezza che una confessione religiosa di minoranza (diversa dalla Cattolica) può vantare nell’ambito di un rapporto bilaterale che conduce ad una Intesa con lo Stato si individua, non solo e non tanto nel suo radicamento territoriale e nella sua diffusione nazionale o locale, ma specialmente nel suo possedere caratteristiche che la rendano compatibile ed accettabile nei confronti della controparte pubblica e decidente. Il possesso di queste caratteristiche non deve necessariamente risultare come risalente e consolidato, e la capacità di adattamento può essere acquisita successivamente attraverso un processo di avvicinamento dialogico alle istituzioni e di affinamento dei principi professati. Si prenda in esame, ad esempio, il caso della Congregazione Cristiana dei Testimoni di Geova che in passato è stata in grado di suscitare, attraverso le azioni di alcuni dei suoi membri, una reazione di sospetto e preoccupazione (anche di carattere formale e giudiziario). Ebbene, la medesima Congregazione, in data 4 aprile 2007, proprio attraverso un certo processo di sophistication, ha concluso con lo Stato Italiano.

Le considerazioni sopra svolte ci inducono a ritenere che le altre confessioni religiose, quelle che la legge raggruppa al comma 2 bis dell’art. 1 e che non hanno concluso una Intesa con lo Stato, potrebbero essere stimate come dotate di una minore sofisticatezza: pertanto le medesime saranno sottoposte ad un regime amministrativo differenziato e composito quanto all’accesso alla procedura per l’edilizia di culto.

Questi ultimi gruppi religiosi, quindi, sembrano essere quelli da considerare – secondo lo sguardo della norma in esame – con maggior sospetto; e ciò anche nell’ottica di una politica regionale orientata in termini securitari e che ha occasione di ritrovare una inaspettata vocazione all’esercizio del controllo sociale formale.

Ma vediamo di spiegarci e di individuare i punti problematici emergenti.

Una confessione religiosa che non presenti caratteristiche di particolare sofisticatezza che le consentono di istaurare con lo Stato una trattativa bilaterale finalizzata alla Intesa, può essere facilmente considerata dalla Autorità in generale in due modi:

-        attraverso lo sguardo della irrilevanza sociale e giuridica: nella sostanza la confessione non ha ancora richiesto riconoscibilità, visibilità e presenza spazio-temporale e rimane sottoposta al diritto comune dei culti ancora fondato sulla cornice generale rappresentata dalla L. 24 giugno 1929, n. 1159 (“Disposizioni sull’esercizio dei culti ammessi nello Stato e sul matrimonio celebrato davanti ai ministri dei culti medesimi”) e dal relativo regolamento di attuazione approvato con regio decreto 28 febbraio 1930, n. 289 (“Norme per l’attuazione della legge 24 giugno 1929, n. 1159, sui culti ammessi nello Stato e per coordinamento di essa con le altre leggi dello Stato”).

-        attraverso lo sguardo della preoccupazione e del timore: prendendo spunto da quanto considerato supra rispetto ad un discorso che tratta il dato religioso unitamente alla devianza, la legge regionale sembra far intendere che determinate confessioni religiose non hanno concluso una Intesa con lo Stato proprio a causa del loro professare principȋ e proporre precetti meno adattivi e che presentano una potenziale incompatibilità rispetto a quelli posti a base del diritto positivo.

La conseguenza, specialmente rispetto al secondo punto è quella di sottoporre la medesima confessione ad un regime restrittivo quanto all’accesso di una procedura finalizzata all’edilizia; regime articolato su due punti che si atteggiano a requisiti. 

·       Quello della presenza diffusa, organizzata e consistente a livello territoriale e un significativo insediamento nell'ambito del comune nel quale si chiede che vengano effettuati gli interventi edilizi. 

·       Quello della conformità dei suoi statuti ai valori della Costituzione.

Il primo requisito non sembra attenere ad un dato esclusivamente numerico e geografico, relativo ad una mera distribuzione e dislocamento di carattere territoriale, quanto piuttosto potrebbe essere interpretato alla luce del rilievo sociale che la confessione religiosa deve possedere; e ciò rappresenta un dato di notevole importanza poiché termini come presenza diffusa, organizzata e consistente a livello territoriale e significativo insediamento nell'ambito del comune sono in grado di rimandare a qualcosa in più (da un punto di vista qualitativo) rispetto ad una valutazione di carattere statistico od anagrafico. In particolare le ridondanti (e sotto certi aspetti ripetitive) espressioni utilizzate sembrano aprire la strada, o perlomeno, ad alludere ad un contenuto analogo al radicamento; dove il concetto di radicamento si orienta verso un dato che riferisce un legame con il territorio. E questa modalità di relazioni non dovrebbe dirsi esaurita e risolta dalla pura presenza numerica, ma potrebbe essere ritenuta anche a fronte di altri indicatori di carattere sociale.

Il secondo requisito fa emergere un dato di notevole interesse, le confessioni religiose prive di Intesa, per poter accedere ad una pratica di edilizia di culto, devono essere dotate di statuti che esprimano finalità religiose e che non contengano principi contrari alla Costituzione.

Siamo di fronte ad una restrizione disciplinare che riconferma il sospetto che il legislatore regionale riserva nei confronti dei gruppi religiosi siffatti.

Precisiamo quanto al sospetto: l’espressione vorrebbe riferirsi ad una convinzione (quindi un dato di carattere interpretativo) maturata nei confronti di una circostanza che è in grado di suscitare timore o apprensione; si tratta di una definizione generalissima giacché lo stesso deve essere ricollegato a: 

- un risvolto di carattere oggettivo, legato necessariamente a dati che presentano un certa precisione;

- un risvolto di carattere soggettivo, che rinvia alle convinzioni personali.

In questo frangente, ai fini di una migliore comprensione delle espressioni utilizzate dal legislatore regionale, è opportuno svolgere una scomposizione che prenda in esame separatamente i seguenti elementi del testo, al fine di far emergere le difficoltà di carattere interpretativo e applicativo:

a)     gli statuti;

b)     le finalità degli statuti;

c)     l’orientamento degli statuti.

Il primo elemento sembra esprimere la necessità che per accedere ad un programma di edilizia religiosa, la confessione debba essere dotata di uno statuto. Rispetto a questo punto è necessario esprimere due precisazioni: da un lato, per statuto, è necessario riferirsi brevemente ad un testo che più che esprimere principȋ confessionali o dottrine teologiche e precettive, stabilisca le modalità di carattere organizzativo del gruppo religioso (Botta: 118 ss.; Ricca: 179 ss.; Colaianni: 367 ss.); d’altro canto bisogna porre in evidenza il fatto che l’esistenza (in senso ontologico e di soggettività giuridica) di una confessione religiosa prescinde dalla fissazione di uno statuto (Botta: 120). La Costituzione, infatti, all’art. 8, II comma, si esprime in modo chiaro e fissa la regola in base alla quale le medesime confessioni “…possono organizzarsi secondo i propri statuti…”: da una tale espressione è pertanto possibile trarre la fondata convinzione che possa essere escluso il requisito dello stabilimento di regole organizzative in base al gruppo religioso che intende accedere ad un programma di edilizia religiosa.

Il secondo elemento concerne l’esigenza che gli statuti (abbiamo visto comunque non necessari) esprimano finalità di carattere religioso: rispetto a questo potrebbe obiettarsi che gli statuti – concernendo l’organizzazione e la struttura del gruppo – non necessariamente debbono far emergere motivazioni e principȋ di carattere religioso. Ma ciò che è più importante evidenziare è il dato in base al quale è molto arduo poter esercitare un controllo formale su una finalità religiosa che magari non viene espressa, fissata ed organizzata in un testo statutario, ma che nella maggior parte dei casi, si esprime nella prassi e nella vita del gruppo. La stessa espressione di finalità religiose contiene due difetti: quello di ristrettezza semantica e quello di una eccessiva genericità; la prima accezione potrebbe riferire una finalità che si estrinseca in una attività esclusivamente dedita alla astratta teologia e spiritualità, la seconda sconta la considerazione che la religione è un fatto anche di carattere sociale, che deve confrontarsi con il mondo ed operare nel mondo attraverso anche strumenti secolari, quali: regole pratiche, direttive, attività esterne di proselitismo, sinanco attività commerciali. E sino a quando le attività di una singola confessione non vengono a risultare congruenti o coincidenti con una occupazione estranea lecita o illecita (anche quando alcuni dei suoi membri commettano reati o si inseriscano in pratiche criminali diffuse), non è possibile eseguire controlli di carattere formale da parte della Autorità Amministrativa (Colaianni: 374 ss.).

Il terzo elemento, sempre rispetto agli statuti, riguarda il loro contenuto che non deve emergere come caratterizzato da principȋ contrari alla Costituzione. Siamo di fronte ad un requisito di non facile ammissibilità, decifrabilità e definizione; infatti: se abbiamo riguardo al testo costituzionale possiamo rilevare che il secondo comma dell’art. 8 fa espresso riferimento alla necessità che gli statuti confessionali “non contrastino con l'ordinamento giuridico italiano”; e l’espressione utilizzata dal legislatore regionale rappresenta una affrettata e forse grossolana copiatura di quanto riportato in Costituzione.

La necessità espressa dall’art. 8, II comma, è da ricollegarsi alla esigenza che lo statuto non contenga elementi che si pongono in contrasto con una libertà di carattere organizzativo e con un regolato e non arbitrario funzionamento di carattere ordinamentale; accedendo ad una tale interpretazione (pacifica) possiamo stimare che quanto stabilito nella legge regionale può costituire un mero richiamo – forse inutile e ridondante – al testo costituzionale. Ma se così non fosse, e se il legislatore lombardo avesse inteso introdurre la necessità di una non-contrarietà degli statuti ai principȋ supremi espressi dalla Legge Fondamentale, allora ci troveremmo di fronte a un nodo gravemente problematico. Il controllo della Autorità, abbiamo accennato in precedenza, è circoscritto agli aspetti procedurali degli statuti e non può estendersi ad un sindacato sui suoi eventuali contenuti; da un certo punto di vista sarebbe persino illegittimo e assurdo richiedere alle confessioni una organizzazione interna di carattere democratico o ispirata alla laicità.

Considerato il fatto che, non necessariamente, gli statuti prevedono principȋ, ma possono limitarsi ad enunciare modalità organizzative e funzionali, un controllo sui principȋ - che giocoforza uscirebbe anche dal perimetro degli statuti – si rivelerebbe come una ingerenza nei confronti della autonomia confessionale della stessa religione. L’esperienza insegna che tutte le religioni (compresa quella prevalente in Italia) possono esprimere giudizi, assumere posizioni, predicare e raccomandare atteggiamenti e comportamenti in conflitto con i principȋ fondamentali espressi dalla Costituzione; anche in diverse materie. Si pensi all’ambito della morale sessuale, dei rapporti coniugali, dei confini tra vita e non vita, tra vita e morte, delle attività economiche, del profitto, dell’interesse finanziario: ebbene, queste sono materie che le religioni – legittimamente – concepiscono e regolano in modo diverso da un ordinamento giuridico laico, nel quale spesso prevalgono – sempre legittimamente – ideali ispirati alla libertà sessuale, alla realizzazione personale, alla attività produttiva. Si tratta di due ordini che non necessariamente debbono trovare mediazioni e che sono rivolti a due finalità differenti (la salus animae e la felicità terrena), ma che possono convivere – anche conflittualmente.

Se la legge regionale che stiamo esaminando intende quindi introdurre un sindacato sui precetti e sui dogmi delle rispettive religioni come condizione per poter accedere ad un programma di edilizia, ci troviamo di fronte ad una normativa che, allo scopo di permettere l’esercizio di una prerogativa legata e discendente dalla libertà di culto, si riserva di esercitare, nella sostanza, un sindacato generale su ogni culto. Un sindacato che giocoforza si estende sulla interpretazione dei dogmi religiosi, separando quelli conformi o innocui, da quelli potenzialmente devianti.

Le successive disposizioni che la legge regionale introduce, sempre rispetto alla coordinata soggettiva, introducono la presenza di soggetti terzi rispetto alla confessione religiosa richiedente ed alla Autorità decidente.

In particolare, tornando in una prospettiva criminologica, non dobbiamo fare i conti soltanto con i due protagonisti (soggettività religiosa da giudicare e soggettività giudicante), ma dobbiamo prendere in considerazione anche lo sguardo, l’intervento, e l’interazione di soggettività altre che non solo osservano, ma possono anche dirigere e orientare il complessivo procedimento. Vediamo di esaminare il testo: il novellato art. 72 (modificato dall’art. 1 della legge), in tema di Piano per le attrezzature religiose, stabilisce che:“1. Le aree che accolgono attrezzature religiose o che sono destinate alle attrezzature stesse sono specificamente individuate nel piano delle attrezzature religiose, atto separato facente parte del piano dei servizi, dove vengono dimensionate e disciplinate sulla base delle esigenze locali, valutate le istanze avanzate dagli enti delle confessioni religiose di cui all’articolo 70. (…) 4. Nel corso del procedimento per la predisposizione del piano di cui al comma 1 vengono acquisiti i pareri di organizzazioni, comitati di cittadini, esponenti e rappresentanti delle forze dell’ordine oltre agli uffici provinciali di questura e prefettura al fine di valutare possibili profili di sicurezza pubblica, fatta salva l’autonomia degli organi statali. Resta ferma la facoltà per i comuni di indire referendum nel rispetto delle previsioni statutarie e dell’ordinamento statale”.

Ai nostri fini specifici interessa particolarmente il comma IV, il quale prevede il coinvolgimento nel procedimento amministrativo di soggetti eterogenei con funzioni anche diverse che possiamo distinguere in tre gruppi:

-        organizzazioni e comitati di cittadini;

-        rappresentanti istituzionali delle Forze dell’Ordine;

-        comitati referendari comunali.

Si tratta di soggetti chiamati a fornire attività consultiva nell’ambito del procedimento amministrativo; una attività che peraltro è caratterizzata da un orientamento generale di carattere securitario. Sebbene infatti questo orientamento sia dichiarato solo rispetto alla consultazione con le Forze dell’Ordine, non ci sono motivi per dubitare che possa essere preso in considerazione anche per quanto riguarda il parere che possono fornire i cittadini comuni.

E qui, proprio ricorrendo ad un filone di ragionamento di carattere criminologico, è agevole affermare che l’esame della posizione e del contributo fornito dalle Forze dell’Ordine può presentare profili di oggettività e neutralità, e nel contempo risultare generica e carente perché contenente solo informazioni o rilievi non coperti dal segreto investigativo. Sarebbe incongruo infatti che gli ufficiali e i funzionari di Pubblica Sicurezza rivelassero i risultati di indagini riservate e delicate (e non ancora concluse) per soddisfare una esigenza di carattere ammnistrativo edilizio.

Interessante, ai nostri fini, è invece l’esame della attività consultiva (informale) che può essere richiesta ai gruppi di cittadini residenti; o la promozione e svolgimento di un referendum di portata comunale.

La prima attività opera un certo richiamo nei confronti di un fenomeno dei comitati e dei movimenti Nimby(Not In My Back Yard): con l’espressione si designa una attività comunitaria locale volta a contestare e contrastare – con azioni e pressioni sociali di diverso genere – la costruzione o la istallazione di fabbricati, di insediamenti produttivi o di reti infrastrutturali che possono suscitare sospetto, apprensione o timore rispetto alla integrità dell’ambiente, della salute collettiva, della qualità della vita in genere.

Il cosiddetto fenomeno Nimby rappresenta sotto certi aspetti un ostacolo che rallenta, e talvolta impedisce, la realizzazione di un’opera. L’opposizione alla realizzazione di un’opera infrastrutturale è prevalentemente esercitata da parte delle comunità locali nella cui area geografica dovrà essere realizzata. Sovente questa opposizione trova spazi di consenso anche a livello nazionale, oltre che risonanza mediatica e politica.Il Nimby è un fenomeno nel quale operano dinamiche complesse, che richiedono di un approccio multidisciplinare per essere studiate: dalla sociologia, alla psicologia sociale, alla scienza politica (Adriani: 1; Della Porta: 7, 8; Russo, Roccato: 95 ss.). La conflittualità che caratterizza questa pratica – talvolta sfociante anche in episodi criminali di danneggiamento o sabotaggio – può essere attenuata attraverso un procedimento comunicativo e mediatorio da parte delle Autorità affinché possano raccogliere i dossier dei contestatori Nimby e possano fornire agli stessi informazioni circa lo stato, i progressi e le caratteristiche dei lavori; sul punto, una Direttiva Europea, la 2001/42/CE, all’art. 6, Consultazioni, stabilisce che “I. La proposta di piano o di programma ed il rapporto ambientale redatto a norma dell'articolo 5 devono essere messi a disposizione delle autorità di cui al paragrafo 3 del presente articolo e del pubblico. 5. Gli Stati membri determinano le specifiche modalità per l'informazione e la consultazione delle autorità e del pubblico”.

L’attività consultiva che proviene dalla popolazione residente come prevista dalla legge regionale, pertanto, può trovare contiguità con le iniziative sopra tratteggiate; ma solo di contiguità si tratta.

Vediamo di individuare i momenti che evidenziano una discrasia.

·    Le attività Nimby si concentrano prevalentemente nei confronti del contrasto alla costruzione di impianti che attingono l’ambiente, o che possono creare problemi ambientali ed ecologici.

·       La funzione consultiva prevista dal novellato art. 72 invece sembra riguardare l’impatto in termini di sicurezza civile della istallazione religiosa. Si tratta di una differenza notevole poiché i problemi di carattere ambientale possono essere suscettibili di una certa valutazione, anche scientifica e oggettiva, che sia in grado di far emergere tratti di pericolosità e di rischio; mentre invece risulta aleatoria ogni posizione che possa ricollegare una attrezzatura religiosa ad una minaccia per la sicurezza civile.

·       Le attività Nimby provengono da una iniziativa di massima spontanea, dal basso.

·       La funzione consultiva prevista dalla legge regionale, per sua natura, viene suscitata dalla Autorità Amministrativa decidente, la quale potrebbe orientare – solo per il fatto di chiedere un parere – l’opinione dei residenti. Si tenga presente oltretutto che, essendo le Amministrazioni locali, spesso connotate da forti coloriture ideologiche già presentino particolari inclinazioni in materia di sicurezza civile, esiste il rischio che i cittadini possano fornire pareri in conformità.

Non possiamo negare che la questione sicurezza possa essere anche presa in considerazione sulla base di una presa di coscienza e di una iniziativa diffusa e popolare: vi sono forme di prevenzione comunitaria (Ciappi: 54 ss.) che, prendendo le mosse dalla considerazione che, un orizzonte sociale sicuro e privo di inquietudini e preoccupazioni, possa essere conseguito attraverso il rafforzamento dei legami e la valorizzazione del capitale sociale dei singoli e dei gruppi, promuovono attività in grado di raccogliere ed unire i residenti in comunità coese e consapevoli (Progetto INNES). E’ da ritenere infatti che un ambiente urbano più sicuro ed accogliente possa essere conseguito specialmente attraverso una implementazione ed estensione delle reti relazionali e della fiducia reciproca (Gatti, Schadee, Tremblay: 57 ss.). Ma non solo: anche mediante anche la chiamata ed il coinvolgimento di tutti i residenti all’adempimento degli inderogabili doveri di solidarietà sociale. Possiamo quindi comprendere come la paura più grande, il pavor che ci atterrisce, sia quello che deriva dalla rottura del patto sociale, dall’allentamento dei legami tra gli uomini, dal venir meno di quel dato simbolico e ideale che faceva sentire gli esseri umani coinvolti nello stesso destino (Augé: 70).

Ma queste sono iniziative che nulla hanno a che fare con le consultazioni che sono previste dalla norma regionale, le quali, a ben guardare, incrociano due argomenti veramente di carattere eterogeneo: da un lato la costruzione di un edificio di culto (magari poco evidente e defilato e frequentato da una esigua comunità di fedeli), dall’altro i problemi, non tanto di sicurezza oggettiva, ma di impatto psicologico e di sicurezza intesa come percezione. E qui è necessaria una precisazione: il senso di sicurezza, e quindi la sua declinazione psicologica, emerge come un dato non esclusivamente soggettivo, ma è la risultante sia della personalità del soggetto, che delle sue convinzioni alla formazione delle quali concorrono fonti eterogenee: notizie giornalistiche non sorvegliate, modelli di pensiero, pregiudizi (De Leo, Patrizi: 215; Patrizi: 168 ss.). Con una qualche approssimazione può affermarsi quindi che, se i gruppi di residenti verranno consultati dalla Autorità circa un costruendo edificio di culto focalizzando i problemi della sicurezza, gli stessi gruppi porranno a disposizione un parere che tiene in conto in modo prevalente dei timori e delle preoccupazioni che il medesimo potrebbe suscitare; e ciò, non in modo analitico e ragionevole, ma spesso ricorrendo a registri emotivi e sbrigativi – confermando le aspettative della amministrazione consultante.

In questa direzione è possibile, proprio partendo dal senso di insicurezza e di timore, giungere alla ricostruzione del procedimento che conduce alla identificazione sommaria della sua fonte.

Se vi è un metus, questo potrà essere, ad esempio, ritenuto generato dalla presenza e dalla azione di un determinato gruppo religioso. E qui la prospettiva di una causalità è lineare: il gruppo religioso strano, esotico e temibile, dà vita a timore in capo ai residenti di un determinato territorio i quali, esprimeranno parere contrario al suo insediamento in termini di presenza di un edificio di culto.

Ma una rappresentazione del genere rischia di arenarsi nel semplicismo.

La relazione tra un culto ed il timore che è in grado di suscitare pecca specialmente di ingenua astrattezza se non si prendono in considerazione le concrete circostanze che hanno dato luogo ad un tale processo generativo. Infatti: sullo sfondo si delinea l’opinione maturata dalla popolazione residente rispetto ad una confessione (o a un gruppo in generale): questa opinione nasce e si consolida non in modo osservativo ed esperienziale, ma sulla base di orientamenti e nozioni che provengono dall’esterno ai cittadini e che, sovente, vengono recepiti ed interiorizzati in modo passivo e acritico.

Una legge che si occupa di formalizzare inizialmente e genericamente la pericolosità o temibilità degli appartenenti al gruppo (che può essere anche etnicamente o religiosamente connotato) non è necessariamente successiva al formarsi della opinione negativa di cui sopra, ma può essere concomitante e anch’essa contribuire al suo consolidarsi.Potremmo divagare e chiederci se il nostro compito consista nell’indagare se le norme corrispondano ai fatti – anche ai fatti, agli oggetti, di origine nuova – o se, per converso, debbano i fatti corrispondere ad esse; cioè se le strutture normative siano tese alla creazione dei medesimi fenomeni ed alla loro successiva convalida attraverso la loro applicazione delle stesse. In altre parole: se determinati fatti, se certi accadimenti nuovi specialmente legati alla sicurezza ed al pericolo, possano assumere una particolare direzione, una connotazione solo per il fatto di essere previsti da una norma giuridica che li riconosce.

Ma torniamo al nostro caso: in uno scenario nel quale si combinano notizie, informazioni e la creazione di soggettività temibili ad opera del diritto, accadrà probabilmente che il gruppo ritenuto pericoloso potrà iniziare ad utilizzare la sua presunta pericolosità come mezzo di adattamento ai problemi di reazione suscitatesi in capo ai residenti.

Se poi l’Autorità fa irrompere un’altra legge successiva che, sulla scorta delle nozioni indotte in precedenza, limita alcune facoltà (e diritti) di quel gruppo soggettivato come negativo e chiede il parere dei cittadini rispetto all’insediamento del gruppo, sarà molto facile prevedere che gli stessi esprimeranno una posizione in conformità allo spirito della legge.

E ciò avverrà anche tenendo presente le modalità attraverso le quali i membri di questo gruppo avranno reagito al processo che ha condotto alla loro soggettivazione sulla base di un orientamento deteriore.

L’altra attività prevista dalla norma regionale, la facoltà per i comuni di indire referendum per conoscere la posizione dei residenti rispetto ad un costruendo edificio di culto, presenta notevoli spunti di discussione e di interessante sviluppo anche di carattere comparativo.

Da un lato l’istituto referendario rimanda al concetto del rilievo di una maggioranza decidente: si tratta senz’altro di un esperimento di democrazia, ma la cui applicazione deve sempre tenere conto del clima, delle materie coinvolte e degli effetti che può produrre il risultato. In particolare: ipotizzare che uno dei contenuti dell’esercizio di un diritto costituzionalmente rilevante quale è quello del culto, anche organizzato, possa essere influenzato (sinanco eliso) dal parere di una maggioranza locale sembra esorbitare da ogni ragionevolezza; accedere ad una tale posizione significa conferire proprio alla major pars quello statuto di melior et sanior pars che, con una finzione, sembra assurgere a volontà unanime e totale (Ruffini: 28 ss.), in grado di annullare le voci dissenzienti ed inibire le iniziative di gruppi di minoranza. Ma non solo, è necessario svolgere anche una breve considerazione di carattere sociologico che ci ponga nella condizione di valutare attraverso quali modalità la major pars si sia potuta costituire, prendere coscienza di sé ed esprimersi con un voto referendario. Se per deliberare è necessario conoscere, possiamo avanzare seri dubbi circa il fatto che i cittadini di un comune possano formarsi una opinione seria e scevra da condizionamenti e pregiudizi – specie rispetto a un dato che riallaccia la sicurezza alla apparizione di un fenomeno religioso poco noto. Non può negarsi che l’approfondimento criminologico contemporaneo debba confrontarsi con i problemi del senso, della percezione e della reazione da parte della collettività (Pisapia: 9, 10, 27 ss., 39 ss.; Lynch: 199), intesi come fenomeni che, nonostante tutto, saranno in grado di contribuire alla costruzione, anche culturale, del fenomeno criminale e della sicurezza (Sykes: 323). In questa direzione si rende necessaria una integrazione tra il piano materiale della realtà sociale (con i propri accadimenti oggettivi) ed un angolo visuale che tenga conto dei punti di vista soggettivi, in specie quelli dominanti ed imposti (Baratta (a): 259 ss.).

L’aspetto comparativo al quale abbiamo fatto cenno è rappresentato da un precedente che, al di là dell’esito, dovrebbe costituire occasione di riflessione.

Si tratta del referendum tenutosi nel novembre del 2009 in Terra Elvetica: il quesito al quale gli elettori erano chiamati a pronunciarsi era: Contro l’edificazione di Minareti” (Regasto: 1). Non si trattava quindi di decidere circa l’edificazione di moschee, ma di regolamentare (nel senso di proibire) un dato di carattere prettamente ambientale e paesaggistico, ossia la presenza della tipica torre che accede al luogo di culto islamico; e ciò tenendo presente che in Svizzera, a fronte di un numero di moschee rilevanti risultavano per contro edificati solo quattro minareti (Terlizzi: 1).

Sebbene si trattasse di decidere su una questione di scenario del territorio, la campagna referendaria ha assunto toni e si è caricata di motivi che andavano ben al di là del quesito formale, e che si è caratterizzata sostanzialmente come una propaganda anti-islamica che ha posto in evidenza, anche con artifici figurativi che rappresentavano il minareto come un minaccioso ordigno missilistico sulla rampa di lancio, la generale pericolosità e nocività per la tranquillità e la sicurezza della vita della presenza musulmana (Nussbaum (a): 54 ss.).

Il c. 7 del novellato art. 72 introdotto dalla legge regionale stabilisce due punti che sono in grado di suscitare il nostro interesse.

In particolare:

7. Il piano delle attrezzature religiose deve prevedere tra l’altro:

(…)

e) la realizzazione di un impianto di videosorveglianza esterno all’edificio, con onere a carico dei richiedenti, che ne monitori ogni punto di ingresso, collegato con gli uffici della polizia locale o forze dell’ordine;

(…)

g) la congruità architettonica e dimensionale degli edifici di culto previsti con le caratteristiche generali e peculiari del paesaggio lombardo, così come individuate nel PTR.

Il punto e), riguardante la necessità di istallare un impianto di videosorveglianza esterno all’edificio che possa riprendere visivamente gli accessi all’edificio, rappresenta una novità che, in materia di sicurezza, è richiamata anche da norme recenti sempre in materia edilizia ed immobiliare. Di passata, non dobbiamo scordare che la Legge 11 dicembre 2012, n. 220, introduce una modifica al Codice Civile, Art. 1122-ter., in materia di videosorveglianza: “Le deliberazioni concernenti l'installazione sulle parti comuni dell'edificio di impianti volti a consentire la videosorveglianza su di esse sono approvate dall'assemblea con la maggioranza di cui al secondo comma dell'articolo 1136”. E neppure possiamo passare sotto silenzio che la contemporanea Società del Controllo funziona affidandosi a sguardi meccanici ed elettronici, considerati più efficienti e asettici rispetto allo sguardo umano, e in grado di impostare ed orientare una sorveglianza fredda e inesorabile che si traduce nella continua produzione di dati statistici sulla conformità, sulla devianza e sugli stili di vita (Rieger: 101 ss.).

Ma il problema, al di là di tutto, può essere individuato in due nodi: il primo che riguarda la funzione del dispositivo panottico che non sembra essere posto a sorveglianza del luogo di culto, quanto piuttosto volto a controllare gli accessi da parte dei fedeli. Se questa disposizione è in grado di suscitare problemi rispetto all’art. 4 del D.Legisl. 30 giugno 2003, n. 196, nella parte in cui definisce i dati personali sensibili d) dati sensibili, i dati personali idonei a rivelare l'origine razziale ed etnica, le convinzioni religiose, filosofiche o di altro genere, le opinioni politiche, l'adesione a partiti, sindacati, associazioni od organizzazioni a carattere religioso, filosofico, politico o sindacale, nonché i dati personali idonei a rivelare lo stato di salute e la vita sessuale” (Consorti: 93 ss.); può altrettanto contribuire a creare o rafforzare la convinzione che gli appartenenti ad una certa confessione religiosa, in quanto meritevoli di controllo nella entrata e nella uscita dal tempio, possano in vario modo essere considerati pericolosi o temibili. (Sono per fortuna lontani i tempi in cui gli israeliti erano costretti per legge a identificarsi in pubblico attraverso l’attribuzione di un segno che era uno stigma, ma lo spirito di questo punto e) sembra essere un pallido, ma temibile erede, di quella sciagurata normativa).

Il punto g), del comma 7 della disposizione novellata, ci riporta ad alcuni aspetti già sfiorati in tema di referendum elvetico sulla costruzione dei minareti: il piano di costruzione dell’immobile adibito al culto, si afferma, deve possedere peculiarità architettoniche e dimensionali che si pongano in continuità con il paesaggio lombardo.

A parte la considerazione in base alla quale una tale disposizione, così vaga e generica, difficilmente potrà sostenere, ad uno scrutinio giudiziario, la ragionevolezza di un diniego amministrativo fondato sulla norma. (E’ realisticamente arduo parlare di paesaggio lombardo, tenendo conto che la Lombardia conosce scenari ambientali che vanno da un panorama alpino e lacustre, ad un panorama agricolo e pianeggiante, fino a comprendere un anonimo e deprimente panorama industriale ed urbano, composto daangoscianti «non luoghi».

A parte tutto ciò, il citato punto g) sottende un remoto retroterra di pensiero che rimanda ad un atteggiamento difensivo a fronte di un immaginario conflitto; si tratta della emersione della necessità di tutelare un paesaggio lombardo (spesso deturpato da indecenti istallazioni commerciali o di svago) dalla presenza di luoghi di culto considerati estranei, e quindi minacciosi. Siamo ben al di là di considerazioni di criminologia ambientale, per le quali una adeguata imago loci e disposizione e distribuzione di fabbricati, di quartieri, di strade, di parchi e giardini, di esercizi commerciali, può ragionevolmente contribuire a contenere ed allontanare gli episodi di devianza e mantenere un clima sereno (Marotta (a): 179 ss.; Marotta (b): 220, 221; Ciappi: 73 ss.); nel nostro caso, la legge regionale, giunge ad assumere una direzione di netta contrapposizione tra una situazione ambientale e visiva che si assume posta in pericolo dall’avanzata di presenze materiali e simboliche estranee che pretendono di imporre la loro presenza. Non è casuale il richiamo che operiamo allo spirito del referendum elvetico: come nella circostanza dei minareti in terra Svizzera, anche qui il fattore religioso, sotto il profilo edilizio, viene svisato e inteso come incipiente apparizione aliena, irruzione della differenza e del perturbante: quell’Unheimlich che deve restare nascosto e che invece si affaccia interrogante (Schelling: 474), in uno scenario che si assume, di per sé, incontaminato e originario (la Heimatland). E’ il caso di accennare all’eterno ritorno ideale della dicotomia puro/impuro: ove ciò che ha a che fare con il noi appartiene alla prima categoria, e deve essere preservato dalle influenze e dalle contaminazioni fisiche (anche visive) estranee (Nussbaum (a): 75 ss.)di questo passo (e per conseguenza) risultano perturbanti, inquietanti e forieri di preoccupazioni anche gli abiti, i corpi, i monili, i simboli, il cibo, le ritualità ed il parlato che si rifanno a religiosità estranee.

Non è più un problema quindi di Diritto della libertà Religiosa, di trattamento ed inquadramento giuridico e sociale (anche del controllo) del fenomeno religioso; qui siamo di fronte ad una larvata applicazione di una forma di diritto di matrice etno-culturale che non è in grado di uscire dalla convinzione che determinati culti trovino le loro radici, non in una visione originale e sincera della trascendenza, in una ricerca del Numinoso, ma in una decisa alterità.

Un giudizio di fondo sulla legge regionale, al di là dei problemi di compatibilità costituzionale – che sono evidenti, ma che non sono di nostra competenza -, impostato sulla base di coordinate criminologiche, deve tener conto, non solo dei rilievi formulati a riguardo di alcuni suoi aspetti, magari marginali e di dettaglio, ma sottendenti problemi rilevanti; ma anche delle considerazioni di carattere generale formulate in tema di relazioni tra fattore religioso, devianza preoccupazione e sicurezza. In definitiva: la medesima norma sembra pertanto impostata nella netta direzione della diffidenza, della chiusura e del sospetto: elementi che si traducono nel superamento di un ragionevole Principio Cautelare, e trovano origine in una perniciosa confusione tra cultura e religione ed in un procedimento euristico che valuta la possibilità di accadimenti indesiderati e pericolosi sulla base di informazioni e pregiudizi spesso non verificati, ma emergenti solo per il loro impatto emotivo (Sunstein: 54 ss.).

Non vi sono dubbi oltretutto che il regime restrittivo fissato dalla norma sarà in grado di incrementare contenziosi giudiziari; e favorire l’istallazione di luoghi di culto nella clandestinità, con tutte le reali conseguenze per la sicurezza e per l’effettiva controllabilità delle relazioni sociali.

 

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